Last Updated on: 3rd جولای 2022, 12:00 ب.ظ
نویسنده: آرمین لنگرودی
یادداشتی پیرامون کاربرد پهنهٔ پیرامون پاسارگاد (۱)
من پیشتر در نوشته‌ای پیرامون «در بارهٔ آیین مهر و میترا» به مراسم عبادی “زیرزمینی” میترائیان اشاره داشتم. ما می‌دانیم که اینگونه نیایشها با مصرف “هئومه” همراه بودند، امری که از جانب دین زرتشتی نامطلوب شناخته و نکوهش می‌شد. مبارزهٔ آیین زرتشت بر علیه خدایان دیگر، کاهنان و مناسک آنها – که ریشهٔ خود را در مذهبِ باستانیِ ایرانیانِ پیش از او می‌یافتند – مبارزه‌ای پیگیر، ولی نافرجام بود. مناسکی که بهمراهی «کارپانهای» دروغین با قربانی‌کردن حیوانات و بکمک مواد و یا نوشابهٔ نشئه کننده (هئومه(۲))، یعنی؛ «وسیله‌ای که (با کاربرد آن) کاراپان‌های (کاهنان) شریر به دروغ مردم را مجذوب خود و حکام مستبد با نیت شیطانی بر کشورها حکومت می‌کنند » (یسنه ۱۰; ۴۸) انجام می‌گرفتند.
بنظر می‌آید که برخی از این مراسم، بخصوص آنهایی که در “زیرزمین” انجام می‌گرفتند، به میترا ربط داشتند، نکته‌ای که در متون زرتشتی، بنا به دلایلی هرگز آشکارا بیان نمی‌گردد(۳). اینگونه که می‌توان دریافت، میترا بعنوان یک خدای بازمانده از تاریخ “هندوایرانی” و پیشازرتشتی(۴)، هنوز هم برای مردان جوان – و بویژه در میان جنگجویان – جاذبهٔ ویژه‌ای داشته است و این نکته برای نظم نوین زرتشتی به یک فاکتور ناخوشایند تبدیل گشته بود.
گویا همین سنت ناخوشایند “نشئه‌گری” در معابد “زیرزمینی” دلیلی بوده، که مناسک زرتشتی در محیط باز انجام می‌گرفتند. در اینجا بایستی به این نکته هم اشاره شود، که ما از دوران هخامنشیان هنوز هیچ یادگار و نشانی، مبنی بر اینکه آنها برای عبادت اهورامزدا «معبد» و یا «پرستشگاه»های سربسته می‌ساختند در دست نداریم. با بررسی محوطهٔ پاسارگاد اما نکته‌ای بچشم می‌خورد، که می‌تواند بعنوان یک اشاره به شیوهٔ برگزاری مراسم نیایش حکومتی بوده باشد:
ما در دامنهٔ باز پاسارگاد با دو سکو مواجه هستیم که شباهتهای بسیاری با یک تصویر سنگتراشی از منطقهٔ نقش رستم دارند. در این تصویر پادشاه بروی یک سکو و رو به سکوی دیگری که بر روی آن یک آتش شعله‌ور دیده می‌شود، ایستاده است. اگر این تصویر، نمایه‌ای از یک نیایش عمومی باشد، پس:
نخستین نتیجه‌گیری می‌تواند این باشد، که نیایش اهورامزدا – همانگونه که در گمانه‌زنی بالا آورده شد – در فضای باز انجام می‌گرفته و نه در یک نیایشگاه سر بسته. اینکه جایگاه آتش و یا محل قربانی کردن بر روی یک بلندی، بر بالای یک سکو و یا بر فراز یک تپه قرار داشت، به منظور «قابل دید» کردن مراسم برای حضار و همینطور برای خدایان در آسمان بوده است، نکته‌ای که ما تقریباً در تمامی ادیان و در تمامی مناطق نیایش عمومی آنها – بعنوان نمونه در تپه‌های پترا و یا یهودیه – هم شاهد هستیم. ما همچنین این پدیده را از روایات قربانی کردن اسحاق (بنا بر روایات دیگر؛ اسماعیل) بدست ابراهیم بر روی بلندی تپهٔ منطقه/شهر «موریا» (کتاب پیدایش، بخش ۲۲ بند ۲) و یا بلندی صخرهٔ مقدس در اورشلیم، جایی که بعدها در آنجا «معبد صخره» بدست عبدالملک بنا نهاده شد(۵) نیز می‌شناسیم. جای پای ایدهٔ “بلندی” برای ساختن «محراب» و یا «سکو» برای پیکره‌های خدایان در معابد هم به هزارهٔ دوم پیش از میلاد و در جاهایی همچون معبد «بیسان» (Beit She’an)، «رامسِس» (Ramese III) و یا «آمِنوفیس» (Amenophis III) قابل تعقیب است(۶).
نتیجه‌گیری دوم از سکوهای پاسارگاد، طبیعتاً این خواهد بود، که آتشِ همیشه روشن (یا آتش جاویدان) هنوز در دوران کوروش به سمبل دین زرتشت تبدیل نشده بود، چراکه اینگونه آتشها را نمی‌شد در محیط باز مراقبت کرد و یا بدون وقفه روشن نگه داشت. اگرچه ما در «بُن‌دِهَشْن» می‌خوانیم، که «آتش» در تمامی آفریدگان جهان موجود است، ولی تا زمان هخامنشیان ما نشانه‌های بسیار کمی به نقش مرکزی این عنصر در فرهنگ اهورامزدایی و یا فرهنگ پیش از آن پیدا می‌کنیم. سنگتراشی داریوش در «بیستون»(۷) فاقد آن آتشکده‌ای است که در سنگتراشی بعدی از همین پادشاه در «نقش‌رستم» دیده می‌شود. بنظر می‌آید که “آتش” و “آیین زرتشت” از زمان داریوش در یکدیگر درهم می‌آمیزند و پیش از آن – و همچنین در زمان کوروش – اینگونه نبوده است. در واقع اینگونه «آتشهای جاویدان» را ما بیشتر از زمان اشکانیان و بعدها ساسانیان می‌شناسیم. اشاره به ساختمانهایی همچون «کعبهٔ زرتشت» در نقش‌رستم بعنوان نیایشگاه و یا آتشکده، بنابر ساختار و معماری آنها نمی‌تواند درست باشد. بعلاوه هنوز مشخص نیست که پهنهٔ بسیار گستردهٔ پاسارگاد براستی با چه هدفی مورد بهره‌برداری قرار می‌گرفته است. با توجه به آرامگاه کوروش در این مکان، طبیعتاً بایستی به یک نیایشگاه همگانی و یا مکانی برای انجام مناسک دینی اندیشید.
نتیجه‌گیری سوم از منطقهٔ پاسارگاد به خود آرامگاه کوروش بازمی‌گردد: این فاکت که کوروش خود دارای یک «آرامگاه» است، نشاندهندهٔ این نکته نیز می‌باشد، که روشی که ما امروزه از زرتشتیان پیرامون استفاده از “بُرجهای سکوت” و یا دخمهٔ زرتشتیان می‌شناسیم، از ابتدا در این دین وجود نداشته است. کشف یک گورستان در اطراف تخت‌جمشید، که از دوران هخامنشیان می‌باشد، دلیلی دیگری برای تردید در اینزمینه است. در گاتها هم هیچ نشانی برای این نوع رفتار با مردگان وجود ندارد. بنا بر نوشتهٔ هرودت، «مغ‌ها مردگان را پس از اینکه یک حیوان به آنها تماس پیدا می‌کرده (و به آنها نظر می‌کرده و یا توسط آنها جابجا می‌شدند) دفن می‌کردند» (تواریخ جلد اول). این سنت بعدها و در زمان وجود «برج‌های سکوت» هم همچنان کاربرد داشت، بگونه‌ای که زرتشتی‌ها به هنگام تشییع جنازهٔ مردگان خود در راه “دخمه”، پیکر را آگاهانه از راهی می‌بردند که وجود سگ‌های بیشتری در آنجا احتمال می‌رفت. در مواجهه “مردگان” با سگ‌ها، زرتشتیان جنازه را بر روی زمین می‌گذاشتند، تا سگ بر او نگاه کند (سگ دیده).
البته در بررسی گفتهٔ هرودت در بالا بایستی به این نکته توجه داشت، که او بین «مغ‌ها» و «پارسیان» تفاوت قائل بود که می‌تواند به وابستگی قومی بیشتر مغ‌ها (نگاه کنید به زیرنویس ۳) به مادها و آیین دوران آنها (که بدون تردید “زرتشتی” نبوده) اشاره داشته باشد. بگفتهٔ او «پارسیان» مردگان را پس از آغشتن آنها به روغن (مسح کردن، واکس زدن) دفن می‌کردند. براستی هم نگارش چگونگی مراسم بُرجهای سکوت منسوب به زرتشتیان برای اولین بار در سدهٔ نهم میلادی بنگارش درآمد و در این توضیحات بیشتر ضرورت تابیدن نور خورشید بر جنازه در مرکز توجه قرار داشت و نه دیگر نکات تا به امروز باز گفته شده.
در اینزمینه همچنین نیاز به یادآوری است، که در موزهٔ باستانشناسی استانبول یک تابوت رومی از سدهٔ پنجم میلادی وجود دارد که بر روی آن نوشته‌ای آورده شده، مبنی بر اینکه در آن یک پارسی بنام “اورمزد آفرید” آرمیده است. بدون تردید در تاریخ دین زرتشت کسانی بوده‌اند که با “آلوده کردن زمین و آب” توسط جنازهٔ مردگان سرسختانه مخالفت می‌کردند و شاید هم همینها بودند که بعدها روش شناخته شدهٔ امروزی را بنا گزاردند (ادیان شرق باستان، ص ۱۳۸) (۸).
پانویس‌ها:
۱– این نوشته برگرفته و کوتاه شده از کتاب تازهٔ نویسنده بنام «و انسان خدا را همسان خود آفرید؛ یک بازنویسی تجدیدنظرطلبانه در تاریخ دین از دوران آهن تا پدیداری ریشه‌های اسلام» می‌باشد. این کتاب بزودی توسط انتشارات فروغ در کلن چاپ خواهد شد.
۲– کاربرد این مایه در فرهنگ هندی نیز ، که «سوما» خوانده می‌شد، بسیار گسترده بود.
۳– گویا این عدم صراحت در نام بردن از میترا و سرزنش پرستش او، با تعداد بیشمار مغ‌های دین کهن، که هنوز هم در سازمان مذهبی آیین زرتشت وجود داشتند پیوند داشته است، که در برابر گسترش “نوآوری”های این آیین ایستادگی نموده و از پذیرش آنها سر باز می‌زدند. یکی از این “نوآوری‌ها”، بالا بردن جایگاه اهورامزدا بعنوان خدای برتر و فروفرستادن خدایان دیگر در برابر او بود، امری که به گمان “توحیدی” بودن دین زرتشت دامن زد (در اینزمینه نگاه کنید به نوشتهٔ من در سایت «آکادمیا» در بارهٔ «آیین زرتشت و نوآوریهای تاریخ‌ساز آن»)! برای نشان دادن این رویارویی، می‌توان از دستیازی «گئومات» (بردیای روغین) به قدرت یاد کرد، که نه تنها دلایل سیاسی، بلکه یک پیشزمینهٔ اعتقادی هم داشت. ظاهراً گئومات در همان دوران کوتاه حکومت خود، پرستشگاههای زرتشتی را نیز ویران کرده بود. ما این نکته را می‌توانیم از سنگ‌نبشتهٔ داریوش در بیستون بخوانیم، که او در آن از «بازسازی سلطنت خانوادهٔ خود و پرستشگاههای ویران شده بدست گئومات» خبر می‌دهد. من در کتاب تازه‌ام «و انسان خدا را همسان خود آفرید» به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ام.
۴– در اینزمینه نگاه کنید به نوشتهٔ یادشده در بالا در بارهٔ «میترا».
۵– نگاه کنید به کتاب «چگونه مسلمان شدیم؟»؛ آرمین لنگرودی، انتشارات فروغ، کلن.
۶– احتمالاً واژهٔ یونانی برای این «سکو»، «پشته» و یا «تپه» یعنی «باموس» (Bamos) نیز از واژهٔ کنعانی «بامَه» (Bamah) می‌آمده است، که معادل همان «بام» در زبان فارسی امروزی است.
۷– این نام در اصل «بَغستانا» بمعنی «جایگاه خدایان» بود که بعدها در پارسی میانه به «بِهِستان» تغییر کرد و به مرور زمان در زبان عامیانه به «بِه‌ستون» و بعدتر به «بیستون» تبدیل شد.
۸– در اینزمینه همچنین رجوع می‌دهم به کتاب زیر ص ۱۳۸:
Religionen des Alten Orients 1: Hethiter und Iran. Grundrisse zum Alten Testament; Volkert Haas & Heidemarie Koch, Vandenhoeck & Ruprecht 2011